Immanuel Kant, probablemente uno de los más grandes filósofos de todos los tiempos, fue un hombre tranquilo que jamás salíó de su ciudad natal, Königsberg, y cuyo mayor mérito fue escribir UN libro a la edad de 57 años que revoluciónó todo el panorama de la filosofía. Estoy hablando, por supuesto, de la «Crítica de la Razón Pura», que va a iniciar una trilogía que Kant terminará tras nueve años con la «Crítica de la Razón Práctica» y la «Crítica del Juicio», demostrando que en esta vida hay que pensar mucho y escribir poco. Hoy vamos a hablar de la «Crítica de la Razón Pura», donde Kant construye su teoría del conocimiento.
«Crítica» significa para Kant «examen»; «criticar la razón pura» significa, entonces, poner la razón a examen, examinar cuáles son sus límites, cuáles son las posibilidades del conocimiento humano. En definitiva, la pregunta que Kant quiere responder es «¿Qué podemos conocer?». Pensad que Kant se encuentra justo en medio de una lucha encarnizada entre el Racionalismo cartesiano, representado por un señor llamado Wolff, y el Empirismo, representado por Hume. El Racionalismo sería el campeón de los conceptos puros, mientras que el Empirismo sería el campeón de las intuiciones sensibles. Pero para Kant ambos sistemas de pensamiento acaban en aporías. Por un lado, el Racionalismo desemboca en una metafísica dogmática porque se pone a teorizar sin haber examinado antes el instrumento que utiliza: la razón. Por otro lado, el Empirismo de Hume termina en un escepticismo radical, que pone en cuestión el fundamento de la ciencia y de la moral, porque niega la posibilidad de cualquier conocimiento universal y necesario. Y esto es un problema para Kant porque era un forofo no sólo de Newton y de la ciencia moderna, sino también del deber moral universal e ineludible. Y como era su deber creer en el deber, debía criticar estas conclusiones de Hume. Ante estos dos problemas (dogmatismo racionalista y escepticismo empirista), Kant intentará una síntesis particular de Racionalismo y Empirismo para fundamentar con éxito el conocimiento científico (jaque mate a Hume) al tiempo que marcará los límites más allá de los cuales nuestra razón no puede ir (jaque mate a Descartes… O a Wolff). Razón y experiencia deberán unirse en el nuevo sistema kantiano Si os ponéis a leer a Kant hay un término que os vais a encontrar por todas partes: TRASCENDENTAL. Teoría elemental trascendental, estética trascendental, lógica trascendental… ¡¿Qué significa?! Leámoslo directamente. Llamo «trascendental» a todo conocimiento que se ocupa no tanto de objetos cuanto de nuestro modo de conocerlos. «Filosofía trascendental» no significa pues una filosofía muy importante, sino una filosofía que se fija no en las cosas sino en el sujeto y en el modo en el que el sujeto conoce los objetos de conocimiento. Lo trascendental refiere a las condiciones de posibilidad del conocimiento de un objeto. ¿»Condiciones de posibilidad»? Aquellos requisitos para que se dé algo, en nuestro caso, el conocimiento. Como veremos, para Kant, estas condiciones se encuentran en parte en el sujeto mismo: son ciertas determinaciones a priori (independientes de la experiencia) que ayudan a configurar el objeto de conocimiento. El sujeto no conoce a pelo, por decirlo así, sino mediante una estructura previa que aplica los datos de los sentidos. Vamos a explicarlo mejor. Kant distingue entre dos tipos de juicios: los juicios analíticos y los juicios sintéticos. Los juicios analíticos son aquellos cuyo predicado está contenido en el concepto del sujeto. Por ejemplo, «un triángulo tiene tres lados». Tener tres lados es precisamente lo que significa ser un triángulo. El predicado está contenido en el sujeto. Este tipo de juicios son a priori, es decir, independientes de la experiencia, porque para verificarlo no necesito acudir a una fuente distinta del mismo juicio.
Con el concepto del sujeto ya tengo suficiente, porque en él ya está incluido el predicado. Pienso un poquito en qué significa y ya está. Como son independientes de la experiencia, estos juicios tienen universalidad y necesidad, que son dos carácterísticas que Kant considera. El problema es que, vale, son juicios universales y necesarios, pero no nos añaden ningún tipo de conocimiento porque todo lo que decimos en el predicado está contenido en el sujeto. Son juicios, como mucho, explicativos o en términos técnicos kantianos «juicios pa’ tontos». Pero ya está: el predicado no añade nada nuevo al sujeto. Los juicios sintéticos, en cambio, son aquellos en los que el predicado sí que aporta algo nuevo al sujeto, es decir, son aquellos juicios que sí que nos aportan conocimiento. Por ejemplo, «los perros azules son muy majos». Está claro que es «ser majo» no es algo que esté incluido en el concepto de «perro azul». Por tanto cuando yo digo «los perros azules son majos» realmente estoy conociendo algo nuevo que no conocía al conocer solo el sujeto, «perro azul». Así que no son meramente juicios explicativos sino juicios extensivos, porque el predicado añade algo nuevo al sujeto que no estaba contenido en él. ¿Cuál es el problema? Que, por lo general, los juicios sintéticos son empíricos o a posteriori es decir que dependen, se fundamentan, en la experiencia… Y Hume ya nos enseñó que de la experiencia no se puede derivar nunca necesidad ni universalidad. La experiencia sólo nos muestra casos particulares y contingentes. El problema de los juicios analíticos es que, a pesar de ser universales y necesarios, no nos añaden conocimiento, y el problema de los juicios sintéticos a posteriori es que, a pesar de añadirnos conocimiento, son solo particulares y contingentes. Ninguno de estos dos tipos de juicios sirve para fundamentar una ciencia, que precisamente lo que pretende es añadir conocimiento que sea universal y necesario. Por tanto, todo el problema para Kant va a consistir en fundamentar la posibilidad de hacer juicios que nos aporten conocimiento (es decir, que sean juicios sintéticos) y a la vez que ese conocimiento sea universal y necesario (es decir, que sean juicios a priori). Estamos hablando de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori. Juicio sintético a priori. Un ejemplo de juicio sintético a priori para Kant sería el siguiente: «Todo lo que ocurre tiene una causa». Es sintético porque el predicado «tener una causa» no está incluido en el sujeto «todo lo que ocurre» y por tanto amplía nuestro conocimiento. Pero es al mismo tiempo a priori porque posee universalidad y necesidad. Es innegable que la proposición proviene en parte de la experiencia porque sólo de la experiencia obtenemos el concepto de «cosas que ocurren». Pero al mismo tiempo la conexión entre sujeto y predicado tiene que ser a priori, porque es universal y necesaria, y esto son carácterísticas que no provienen de la experiencia. El juicio sintético a priori va a ser entonces el lugar de la fusión de razón y experiencia. La experiencia aporta el fundamento empírico (sin el cual no cabe conocimiento alguno), la razón va a aportar la universalidad y la necesidad (lo a priori). Esto es importantísimo: la universalidad y la necesidad no provienen de las cosas, sino que provienen del sujeto, de las estructuras con las que el sujeto conoce la realidad. ¿Por qué? Porque, de nuevo, Hume ya nos explicó que la universalidad y la necesidad no se pueden derivar de la experiencia. Por tanto, si hacemos juicios necesarios y universales, estas dos carácterísticas tienen que provenir de una fuente distinta de la experiencia, que no va a ser otra que la misma razón. La razón o el sujeto tienen una estructura a priori que aplica a los datos de los sentidos. Para la filosofía clásica basada en Aristóteles, la realidad está formada por dos principios constitutivos: la materia y la forma.
La materia, dicho bruscamente, es aquello de que está hecho una cosa, el material, que en Aristóteles es pura potencia indeterminada, algo así como el apeiron de Anaximandro. La forma, en cambio, es el «qué» de una cosa, aquella figura o estructura interna que la hace reconocible. Cojamos una estatua de bronce. La materia es el bronce: aquello que es moldeado; la forma es la figura reconocible de la estatua. La clave es que tanto materia como forma son principios constitutivos de la realidad: la realidad es materia Y forma. El ser humano, cuando conoce, lo que hace es abstraer o separar la forma de la materia, de modo que lo que conoce es la forma, el «qué» de una cosa, pero esta forma está originalmente en la cosa y la hace ser lo que es. Ejemplo: de muchos animales concretos abstraigo la forma de animal. Pero la forma de animal es algo DE la realidad que yo conozco, que yo descubro. ¿Qué pasa? Que llega Hume y dice que este proceso de abstracción no es posible y que no se puede sacar nada universal ni necesario de lo empírico. No hay forma que abstraer en lo empírico, eso es simplemente producto de un hábito mental. Por tanto, ¿qué hace Kant para solucionar esto? Acepta la crítica de base, de que no hay forma en lo empírico, pero va a decir que lo formal proviene de otra fuente. La forma proviene del sujeto, de las categorías del sujeto; la materia, en cambio, la aporta la realidad (o el noúmeno, como Kant lo llama) a través de la ventana de las intuiciones empíricas. Ni las categorías solas son conocimiento, ni lo empírico solo es conocimiento. Sólo en el encuentro entre ambos se produce el conocimiento. «Intuición sensible y concepto constituyen los dos elementos de todo nuestro conocimiento, de suerte que ni los conceptos sin una intuición correspondiente ni la intuición sin conceptos pueden darnos conocimiento. Los pensamientos sin contenidos son vacíos, las intuiciones sin conceptos son ciegas. Tan necesario es, pues, hacer a los conceptos sensibles (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer a las intuiciones inteligibles (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades no pueden cambiar sus funciones. El entendimiento no puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. Sólo de su uníón puede salir el conocimiento». Sólo hay conocimiento en el encuentro entre las estructuras a priori del sujeto y lo dado en las intuiciones empíricas. Aquí, a diferencia de lo que veíamos en Aristóteles, la forma ya no es algo que viene dado en la realidad, sino que es algo del sujeto que pone el sujeto. Lo que Kant excluye, por influencia de Hume, es cualquier teoría clásica de la abstracción, en la que la forma pertenece a la cosa y es el sujeto el que la abstrae o la descubre mediante su razón. En Kant la forma ya no es algo de la realidad que el sujeto descubre, sino que es aquello que el sujeto pone o añade a los datos caóticos que le llegan y que le son dados por los sentidos. En Aristóteles, el compuesto de materia y forma constituye la cosa real; en Kant, el compuesto de materia y forma constituye el objeto del conocimiento. Puede que sea un matiz, pero lo cambia todo. La forma ya no es un modo de ser de un noúmeno que, en sí, permanece desconocido para nosotros, sino que son modos de conocer del sujeto, estructuras de su acceso al noúmeno. De tal modo que podemos decir que, al final, lo que el sujeto conoce en las cosas es aquello que él mismo ya ha puesto en ellas… Aunque podemos preguntarnos: ¿es eso conocimiento? No en vano para Kant la realidad en sí misma, el noúmeno, nos es desconocido, porque no tenemos un acceso directo a él. No conocemos el noúmeno, sino el fenómeno, que es precisamente esta combinación de materia y forma. Todo nuestro conocimiento está predeterminado por nuestras estructuras de conocimiento, de modo que no hay un acceso puro o incontaminado al noúmeno. No hay conocimiento al margen de la forma, que en Kant es, récordémoslo, forma de conocer. Por tanto, no conocemos la realidad en sí, sino que la conocemos según nuestro modo de conocer, que paradójicamente es un obstáculo. Las categorías no son determinaciones o propiedades que pertenezcan a los objetos mismos, sino formas de nuestro modo de recibir los fenómenos. La realidad que nos es dada en las intuiciones empíricas es informe y caótica y es el sujeto el que la ordena según sus leyes internas, la forma no es algo de la realidad, sino que es algo que ponemos nosotros, que proviene de nuestro psiquismo: es la contribución del sujeto al objeto de conocimiento. De modo que puede decirse que, en cierto sentido, no es la realidad la que se impone al sujeto, sino que es el sujeto el que impone a la realidad sus propias leyes de conocimiento, su estructura a priori. La filosofía del sujeto de Descartes ha llegado a una cumbre y todo está preparado para dar el salto al idealismo alemán. En resumen, el conocimiento para Kant sólo se produce en el encuentro entre lo empírico o material que proviene del noúmeno y nos es dado en las intuiciones sensibles y lo formal que proviene del sujeto, de su estructura interna. El conocimiento surge de la fusión de razón y experiencia… O del encuentro entre Categorías del Pensamiento e Intuiciones Sensibles.

Kant va a pasar a distinguir tres niveles de formalidad dentro del mismo sujeto, que va a estudiar respectivamente en… L: La estética trascendental, la analítica trascendental y la dialéctica trascendental La estética trascendental se ocupa del nivel de la sensibilidad, la analítica trascendental se ocupa del entendimiento y la dialéctica trascendental se ocupa de lo que Kant llama razón. En cada uno de estos niveles de conocimiento hay que distinguir entre la materia, que es aportada por las impresiones sensibles, y la forma, que es aportada por el sujeto, y en cada uno de estos niveles la forma que aporta el sujeto va a ser distinta.  Tened en mente que para Kant sólo hay conocimiento en el encuentro entre materia y forma, es decir, en el encuentro entre experiencia y razón. E: Sí, esto va a ser importante: ni la experiencia sola ni la razón sola constituyen conocimiento. Empecemos, pues, por la estética trascendental. Kant toma la palabra estética en su sentido etimológico, aisthesis, que en griego significa «sensibilidad». La estética trascendental es, pues, un estudio de las condiciones de posibilidad del conocimiento sensible. Y como estamos hablando de conocimiento tiene que haber algo que aporten las impresiones sensibles, la materia, y tiene que haber algo que aporte el sujeto, la forma. En este primer nivel, Kant descubre dos formas o intuiciones puras. En estas formas no hay nada que pertenezca a la sensación y su única finalidad es estructurar las impresiones caóticas y múltiples que recibimos por los sentidos. Estamos hablando de las formas del espacio y del tiempo, que se encuentran a priori en el espíritu humano y que subyacen a toda impresión sensible. El espacio y el tiempo son las formas generales de toda intuición sensible sin las cuales no podemos representarnos sensiblemente nada. Todo lo que se nos presenta sensiblemente se nos presenta bajo la forma del espacio y del tiempo. Por ello son las condiciones trascendentales de la sensibilidad, porque sin ellas no podríamos percibir nada: son las condiciones sin las cuales no es posible el conocimiento sensible Son las formas a priori del conocimiento sensible: no están en la realidad, sino que están en el sujeto. Que son a priori significa que no adquirimos las nociones del espacio y del tiempo de la experiencia, sino que en cierto sentido nos vienen ya de fábrica, anteriores a cualquier experiencia. No pueden depender de la experiencia porque es justamente la experiencia la que depende muy fuertemente de estas dos formas del espacio y del tiempo, pues aparte del espacio y del tiempo no se puede percibir nada. No hay conocimiento sensible fuera del espacio y el tiempo, pero tampoco percibimos el espacio y el tiempo, sino que son aquellas condiciones sin las cuales no podemos percibir. Son, por decirlo de algún modo, los marcos de nuestra sensibilidad, su contorno o perspectiva previa, los cristales con los que miramos el mundo. En términos más kantianos, son el horizonte general desde el cual nos representamos todos los objetos al nivel de la experiencia sensible.

 Se hallan en nuestro espíritu con anterioridad a cualquier percepción, pues fuera de ellos no podemos percibir nada. Son formas de nuestro modo de recibir los fenómenos: recibimos los fenómenos según las formas del espacio y del tiempo. Éste es el nivel de las matemáticas, cuyas dos ramas (geometría y aritmética) estudian respectivamente el espacio y el tiempo. Al demostrar que estas formas de la sensibilidad se pueden aplicar a las intuiciones sensibles, Kant concluye que las matemáticas son una ciencia, es decir, que nos aportan conocimiento universal y necesario. Subamos de nivel, vamos ahora por la analítica trascendental.
Después de examinar el conocimiento sensible, le toca el turno al conocimiento intelectual. En la analítica trascendental, Kant intentará averiguar qué es aquello que en el conocimiento proviene únicamente del entendimiento. ¿Cuál es la forma con la que el entendimiento piensa los objetos? En este nivel, Kant descubrirá los conceptos o categorías, que integrarán en una unidad superior la multiplicidad de fenómenos descubiertos en el nivel de la sensibilidad. Ya hay en el primer nivel ordenación de las caóticas y diversas intuiciones sensibles bajo las formas del espacio y del tiempo; ahora procede una segunda unificación bajo las formas del entendimiento, las categorías. Sólo así se podrá alcanzar un pleno conocimiento. Entonces, ¿cuáles son las formas, las categorías, con las que el entendimiento piensa los objetos?  
Pues Kant descubre a partir de los diferentes juicios que el entendimiento puede hacer una lista de 14 categorías, que son las siguientes Unidad, pluralidad, totalidad, realidad, negación, limitación, sustancia y accidentes, causalidad, acción y pasión, posibilidad, existencia y necesidad. Estas formas o categorías son puras, es decir, tienen cero contenido empírico. Son, por tanto, conceptos independientes de los datos de la sensibilidad que no se obtienen a partir de la experiencia, sino que vienen de fábrica en el espíritu humano. Esto es una ventaja, para Kant, porque si vinieran de la experiencia (por abstracción, por ejemplo, como en Aristóteles) serían conceptos empíricos y no podrían fundar una ciencia rigurosa. Recordad que, desde Hume, de la experiencia no se puede derivar necesidad ni universalidad, que son las carácterísticas de la ciencia. Pero como son conceptos a priori que residen en el sujeto, poseen universalidad y necesidad y pueden trasladar estas carácterísticas al objeto de conocimiento. Esto es lo que le permite a Kant concluir, en este nivel, que la física también es una ciencia, porque es la disciplina que aplica estos conceptos o categorías a las intuiciones empíricas. Sin embargo, mantened en mente que las categorías no son algo de la realidad, no nos dicen ninguna propiedad de las cosas en sí, que desconocemos, sino que son algo del sujeto, exactamente igual que las formas del espacio y el tiempo. Constituyen la mochila subjetiva con la que el sujeto conoce. La sustancia, por ejemplo, no es algo que exista en lo real, sino que es una de esas maneras o estructuras con las que nuestra mente interpreta y piensa los datos caóticos y múltiples de la experiencia. No es algo de la realidad, sino que es algo del sujeto. Se consuma el giro copernicano: la unidad y la forma de los objetos no tienen su origen en las cosas mismas, que nos son desconocidas, sino en el sujeto. Es el sujeto el que impone a los objetos sus propias estructuras o leyes a priori, caracterizadas en el nivel de la sensibilidad por las formas del espacio y del tiempo y en el nivel del entendimiento por los conceptos o las categorías. Es cierto que las categorías no son la causa del ser de los objetos, porque el espíritu humano no es un espíritu creador, y por eso Kant se ve obligado a distinguir entre el fenómeno (lo que conocemos) y el noúmeno (aquella realidad en sí que desconocemos pero que en parte es causa de nuestro conocimiento). Y es que sin esta distinción, que establece la existencia de algo desconocido de lo que nosotros no somos causa, la línea que separa el espíritu humano del espíritu divino sería muy muy fina. Pero sí que podemos decir que las categorías son causa no del ser de los objetos, sino del modo en el que los objetos se nos presentan con tal de que puedan ser pensados. Para poder pensar los datos de la sensibilidad, nuestro espíritu necesita ordenarlos bajo las categorías. Eso sí, el único modo de que las categorías nos den conocimiento es poniéndolas en relación con los datos de la experiencia. Sólo hay conocimiento en el encuentro entre las categorías del entendimiento y las intuiciones empíricas. Conceptos sin intuiciones son vacíos; intuiciones sin conceptos son ciegas,

Descubrir si para Kant la metafísica es posible como ciencia

 el nivel de la razón, que estudia en la dialéctica trascendental. Kant llama razón. Estamos hablando de la dialéctica trascendental. La gran misión de esta parte es averiguar cuál es el destino de la metafísica como ciencia. ¿Se puede garantizar que es una ciencia, como las matemáticas y la física, o hay que darla por acientífica? Podemos definir la metafísica como aquella disciplina que busca un conocimiento metaempírico, es decir, que esté más allá de lo físico, de la experiencia. Pero recordemos: ha quedado establecido que conocimiento, lo que es conocimiento, sólo lo hay cuando las categorías del entendimiento se aplican a los datos de la experiencia. Impresiones sensibles sin conceptos son ciegas; conceptos sin impresiones son vacíos. Esto significa que al entendimiento humano no le es lícito traspasar los límites de la experiencia y que más allá de la experiencia no hay conocimiento posible. Influido por Hume, Kant acepta que el territorio de la verdad queda cerrado por los límites de la experiencia. Todo concepto, para ser válido, para ser significativo, tiene que poder remitirse a algo sensible; de otro modo, no significa nada, queda vacío. Entonces, ¿puede ser la metafísica una ciencia? La respuesta de Kant es rotunda: no, y esto por principio, porque lo que caracteriza a la metafísica es el intento de ir más allá de lo empírico, de sobrepasar los límites de nuestro conocimiento. La pretensión de rebasar la experiencia Kant la llama la ilusión trascendental, y es esta ilusión la que constituye a la metafísica, que lo que quiere hacer es una teoría de las cosas en sí. Si la metafísica pretende llevar al entendimiento más allá de la experiencia, está violando el primer principio del conocimiento y, por tanto, todo lo que de ella se derive no será más que una ilusión. La metafísica, por tanto, no puede ser una disciplina científica, sino que es una disciplina ilusoria. El problema, dice Kant, es que esta ilusión es inevitable, pues está inscrita en el espíritu humano, que siempre quiere ir más allá. «Ésta es una ilusión que no puede evitarse, como tampoco podemos evitar que el mar nos parezca más alto en medio de su extensión que en la playa. Lo importante, entonces, no es eliminar esta ilusión, porque eso no es posible, sino darnos cuenta de que se trata de una ilusión. Y aunque sigamos a su merced porque no la podemos evitar, no daremos crédito científico a lo que de ella se sigue. La razón quiere alcanzar un primer principio incondicionado, absoluto, pero en este intento abandona el ámbito de la experiencia posible. Si el entendimiento opera con los datos de la sensibilidad, la razón toma las categorías del entendimiento y juega con ellas de un modo puramente lógico, al margen de toda relación con lo sensible. Y esto es un problema, porque las categorías sólo nos dan conocimiento si las conectamos, si las aplicamos, a lo sensible. Es como si, por culpa de haber cogido demasiada carrerilla, la razón se pasara de rosca y errara el tiro por kilómetros. El resultado de este fiasco son las ideas trascendentales, que no pueden aportarnos ningún conocimiento porque escapan de lejos de la portería de la experiencia. «Entiendo por idea un concepto necesario de la razón del que no puede darse en los sentidos un objeto correspondiente». Las ideas son conceptos necesarios de los cuales no podemos prescindir, pero esto no quita que sean ilusiones, igual que el hecho de que la luna me parezca del tamaño de mi dedo. No puedo evitar tener la ilusión, pero sí que puedo evitar creérmela. Kant nos está diciendo que tenemos que actuar con esta misma suspicacia en cuanto respecta al gusto metafísico de la razón. Bien, ¿cuántas ideas trascendentales hay? Kant identifica tres, que son básicamente los objetos que el Racionalismo de Wolff había asignado a la metafísica: el yo, el mundo y Dios, que se descubren por este orden.
En primer lugar, la razón alcanza un concepto que siempre representa la función del sujeto y nunca la del predicado: el yo o sujeto pensante.
En segundo lugar, la razón llega a la noción de unidad absoluta de los fenómenos o causa incausada: la idea del mundo como totalidad. Por último, y ya salíéndonos de todos los límites, la razón alcanza la idea de totalidad de la realidad, la idea de un ser que no es parte del ser, sino que es el ser de todos los seres: Dios. El problema de estas tres ideas es que ninguna tiene un correlato en la experiencia, porque nunca nos es dada sensiblemente una totalidad de nada. De este modo, no estoy conociendo realmente nada cuando afirmo con la razón pura el yo, el mundo o Dios, porque son ideas vacías, sin correlato sensible. Kant se empeña a fuego en demostrar las distintas aporías en las que cae la razón metafísica cuando quiere justificar la existencia de alguno de sus tres objetos. El metafísico caracteriza al yo, por ejemplo, como un alma simple, sustancial y, por eso, inmortal, pero haciendo esto está abusando de las categorías del entendimiento, porque las está aplicando al sujeto cuando en realidad no tenemos ninguna experiencia sensible de cómo es ese sujeto. Esto es hacer un mal uso de las categorías, porque las categorías están destinadas a ser aplicadas a lo sensibleTambién cuando quiere hablar del mundo el metafísico no para de caer en antinomias.

Una antinomia es la dualidad de una tesis y una antítesis en la que tanto la tesis como la antítesis son igualmente demostrables.

Por último, respecto de Dios, Kant señala los repetidos fracasos de la razón cuando intenta justificar su existencia. Kant reduce todas las pruebas tradicionales a tres: el argumento teleológico, que parte de que hay un cierto orden de fines en el mundo y concluye que tiene que existir una inteligencia que haya pensado dicho orden; el argumento cosmológico, que parte del mundo como hecho y llega a Dios como su causa; y el argumento ontológico, que parte de la idea de Dios como ser sumamente perfecto para concluir, por tanto, que hay que reconocerle la existencia, porque a un ser sumamente perfecto no le puede faltar la perfección de la existencia. I

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