Habermas

La Escuela de Frankfurt es el nombre que se le da a una corriente de pensadores que surgieron alrededor del Instituto de Investigación Social de esa ciudad alemana en los años 20. Estos pensadores estaban todos ellos dentro del contexto de la filosofía marxista. Pensaban que esta ideología era la más adecuada para resolver las contradicciones de la sociedad capitalista. El marxismo es la única solución para la injusticia producida por el capitalismo. Pero, piensan estos filósofos, el marxismo que se ha llevado a la práctica en determinados países, como por ejemplo en Rusia, ha fracasado. En las aplicaciones prácticas del marxismo se ha perdido la importancia del pensamiento individual, a los sujetos concretos, que son los que en definitiva cambian la historia.

El punto de partida de estos pensadores es, como vemos, el marxismo. La filosofía, piensan, como decía Marx, tiene que transformar el mundo.
La teoría tiene que servir para ser llevada a la práctica. Si no, carece de sentido.

¿Cómo es la sociedad del siglo XX? Es una sociedad que aún está alienada, como decía Marx en el siglo XIX. En el capitalismo el proletario ha perdido su mentalidad revolucionaria. La aplicación práctica del comunismo en Rusia y otros países ha deshumanizado a individuo. Esto hace que el resto del proletariado del mundo haya perdido su vocación marxista.

¿A qué es debido esto? La sociedad capitalista impone en los individuos necesidades, expectativas y deseos desde los medios de comunicación. Estas necesidades llevan a los individuos a un mayor consumo, lo que implica una mayor perpetuación del mismo sistema. Todo esto se realiza bajo una forma de pensar, bajo una racionalidad que defiende a este sistema capitalista. Ante esta situación, la función de la filosofía es analizar la racionalidad que existe bajo esta situación, e intentar proponer una nueva forma de racionalidad.

La racionalidad que subyace bajo el capitalismo es la racionalidad instrumental: una racionalidad que se entiende como control y dominio de la naturaleza. Sólo se preocupa de resolver los problemas técnicos para eficacia de las acciones (por ejemplo, construir una carretera en menos tiempo y con menos coste), pero no se preocupa de la moralidad de las acciones (si el trazado de la carretera daña el hábitat natural, o si en la construcción de la carretera no se cumplen las medidas de seguridad y por diferentes accidentes fallecen obreros). Marcuse denomina además a esta forma de pensar Razón Unidimensional: toda la realidad, todas las relaciones sociales están dirigidas por la rentabilidad y productividad. Se denomine como se denomine, la principal característica de esta racionalidad consiste en que elimina la capacidad crítica de las personas.

Entre los principales representantes de la Escuela de Frankfurt podemos citar a Adorno, Horkheimer, Marcuse y Habermas.
Como la corriente surgió en Alemania en los años 20, cuando el nazismo tomó el poder en Alemania estos autores tuvieron que huir a otros países. A partir del año 1947 todos ellos regresaron a Frankfurt para hacerse cargo del Instituto.

Jürgen Habermas nació en Düsseldorf en 1929. Colaboró con Adorno en el Instituto de Investigación Social de Frankfurt entre 1956 y 1959. Se dedicó a la enseñanza y a analizar las relaciones entre ciencia y sociedad. Hoy en día es considerado uno de los principales referentes filosóficos a nivel mundial. En 2003 recibió el Premio Príncipe de Asturias. Entre sus obras, Conocimiento e interés, Teoría de la acción comunicativa, El futuro de la naturaleza humana.

Un nuevo paradigma para la filosofía. A lo largo de toda la historia de la filosofía, y sobre todo a partir del pensamiento de Descartes, el paradigma que ha dominado ha sido el de entender una relación entre los sujetos y los objetos en la que el sujeto considera todo lo que gira a su alrededor, todo objeto, como un objeto posible de su conocimiento y como un objeto posible de su actividad. El sujeto es observador y dominador de todo lo que le rodea (esta idea proviene de la filosofía moderna, y más concretamente la filosofía cartesiana). Se emplea una racionalidad de fin-medio: los objetos son instrumentos o medios para el logro de fines que se propone el sujeto. Conocemos cosas para poder manipularlas y así manipular nuestro entorno. Es lo que se denomina racionalidad instrumental. En esta forma de entender la realidad el sujeto está sólo.
Todo lo que hay alrededor nos es más que objetos que puedo usar para obtener un beneficio. Pero no hay nada ni nadie a quien pueda otorgar la misma condición de mi yo.

Pero, dice Habermas, esta relación plantea multitud de problemas. No sólo eso, sino que está agotada como paradigma de la filosofía. El sujeto reduce todo a objeto y a instrumento, incluso a él mismo y a los restantes sujetos. Ésta es una razón que, basada en la ciencia y en la técnica, nos dice objetivamente cuáles son los mejores instrumentos para un determinado fin. El imperio de la razón instrumental conlleva una forma de ver la realidad que denominamos  “cientificismo” que afirma que sólo la ciencia es una forma auténtica de conocimiento. El cientificismo implica que la ética es incapaz de intersubjetividad y que los asuntos morales son subjetivos e irracionales. Es decir, el cientificismo defiende que sólo hay racionalidad en la ciencia, en lo que sea científico. Además el monopolio de la razón instrumental exige el monopolio de expertos y técnicos que dominan el arte de aplicar medios a fines, lo que de hecho supone la reducción de la racionalidad a la técnica y quitar a la mayoría de las personas, que no son expertos, la posibilidad de pensar racionalmente sobre sus propias vidas.

Esta racionalidad instrumental concebirá, por otra parte, todo como medio para algo y así no es extraño que el hombre mismo sea concebido como mero medio y quede cosificado; incluso el arte y el pensamiento serán considerados como medios para satisfacer a las masas, siendo pues el mercado quien determine el valor, por ejemplo, de un cuadro o un libro, dando lugar a una cultura de masas que no fomenta el  desarrollo de individuos autónomos y solidarios, sino más bien heterónomos y solitarios. Y como telón de fondo, una democracia desarraigada, pues las raíces de las que había surgido, los valores clave, como la libertad, la igualdad o la solidaridad, quedan debilitadas, al ser considerados estos valores como algo subjetivo y relativo.

Esta racionalidad debe ser superada. Eso no quiere decir que toda la filosofía y toda la modernidad deban eliminarse. Hay muchas ideas de la filosofía que deben mantenerse. Pero el paradigma de la racionalidad instrumental debe ser sustituido por un nuevo paradigma, el de la intersubjetividad, de la comunicación. En vez de entender cualquier relación como un objeto del que puedo sacar partido, entender una comunicación orientada al entendimiento mutuo entre sujetos que tienen capacidad para ello a través del lenguaje.
El mundo ya no se reduce a un yo, sino también a un tú con el que se interactúa. Entre ambos se establece una relación interpersonal cuando el yo realiza un acto de habla frente al que tú toma postura. En todo acto de comunicación los participantes mantienen la expectativa de un entendimiento recíproco. Nos ponemos en cierta medida en la perspectiva del otro y con ello nos desprendemos de la actitud que caracterizaba al individuo aislado de la racionalidad instrumental.

Así, Habermas defiende una nueva racionalidad, la racionalidad comunicativa. Esta opción conlleva la necesidad de analizar el lenguaje como vehículo básico de la comunicación. Para ello, donde más debemos centrarnos es en el lenguaje como habla, como uso, no en el lenguaje perfecto, lógico, formal, sino en el lenguaje que realmente hablan las personas, es decir, en la dimensión pragmática del lenguaje.

Lenguaje, racionalidad y moralidad. Siempre que entramos en un diálogo pensamos que puede alcanzarse un consenso fundamentado en razones que los otros puedan comprender; en caso contrario, carecería de sentido entrar en la discusión. El lenguaje puede servir para hablar de cómo es el mundo o para dirigir la acción, pero en los dos casos la condición de posibilidad del lenguaje es que haya una comunidad de significado, un cierto acuerdo, un consenso (nunca podré comunicarme con otra persona si no partimos de una acuerdo sobre el significado de las palabras, por ejemplo). Esa comunidad, este acuerdo, es inherente al lenguaje humano. Pero para que haya diálogo todos los participantes deben ser considerados imparcialmente iguales; si no, no participarían.

A partir de estas ideas, Habermas se plantea la cuestión de cómo defendemos que una norma moral es correcta o no. Por un lado, se encuentra la postura relativista, que afirma que cualquier norma tiene el mismo valor que cualquier otra. Por otro lado se encuentra el escepticismo, que afirma que no podemos nunca saber con certeza qué norma es más correcta que otra. Habermas parte de la idea de que las personas reflexionamos y damos razones de por qué una norma es correcta y por qué otra norma es incorrecta. Cuando alguien me dice “tienes que hacer esto” no sólo me está diciendo que hay razones claras de por qué debo hacer algo, sino que en cierta medida me está exigiendo hacerlo.

El problema es que hay normas que una parte de las personas entendemos que hay razones para afirmar que son correctas, pero otra parte de la población entiende que hay razones para demostrar que son incorrectas. A lo largo de la historia, cuando ha habido un conflicto así, la solución ha sido la violencia, las armas, hasta que un grupo ha vencido al otro y ha impuesto sus normas. Pero, señala Habermas, en realidad sólo hay una solución moral: el consenso basado en el diálogo, es decir, basado en la racionalidad comunicativa. Ahora bien, ¿cuáles son las condiciones para que en este caso haya una racionalidad comunicativa que logre un acuerdo, es decir, para que haya una verdadera argumentación racional en ética? Tiene que haber lo que llama Habermas “una situación ideal del habla” o, como también dice, “unas condiciones de simetría”. Serían las siguientes:

A) Cualquier sujeto puede participar en el discurso

B) Cualquiera puede problematizar cualquier afirmación

C) Cualquiera puede introducir cualquier afirmación

D) Cualquiera puede expresar sus posiciones, deseos y necesidades

E) No puede haber coacción externa o interna para que un hablante no ejerza las anteriores

condiciones.

Esto no es una teoría a priori sobre el diálogo ético, ni una teoría derivada de una metafísica o de la experiencia, esto son sólo las condiciones imprescindibles para que se dé un debate que no sea inmoral, son las condiciones de posibilidad de la racionalidad comunicativa ética. En ellas ya está presente el primer principio moral, el que Habermas llama “postulado de universalización”, pues bajo estas condiciones de “simetría” sólo se llegará a un acuerdo en las

normas éticas cuando todos los afectados estén de acuerdo. Por eso el principio de universalización reza así: una norma será válida cuando todos los afectados por ella puedan aceptar libremente sus consecuencias. La obligatoriedad de una norma así gestada proviene de que representa intereses universalizables.

Del principio de universalización sacamos un criterio para decidir cuál es el procedimiento correcto para hacer normas éticamente aceptables cuando hay conflictos éticos. Se trata del “postulado ético discursivo”: sólo son válidas las normas que encuentren aceptación por parte de todos los afectados como participantes en un discurso ético. En la medida en que en nuestro mundo tenemos muchos conflictos morales, ésta sería la solución.

En conclusión, lo importante de la ética dialógica es que el diálogo propio de la racionalidad comunicativa respeta, por una parte, la individualidad y la libertad del individuo (no hay nada dogmático que impida, moralmente hablando, que cada uno piense y diga lo que quiera) y, por la otra, tiene una dimensión solidaria y universal, pues, como hemos dicho, la imparcialidad y la universalidad están presentes en cualquier debate realmente racional y moral. Con esta ética, Habermas logra no caer en el dogmatismo, es decir, el creer que una norma es completamente correcta sin aceptar ninguna posibilidad de crítica o de diálogo, y por otro lado logra no caer en el relativismo, que afirma que no hay ninguna norma que pueda ser más correcta que las demás.  Lo mismo ocurre si aplicamos esto a la ética: no debemos defender de forma dogmática una verdad o una teoría científica, pues quizás en algunos años se demuestre que es falsa. Pero tampoco debemos ser relativistas y creer que no hay ninguna teoría científica que sea más correcta o mejor que otras.

Lo importante, señala Habermas, es la actitud de esta racionalidad. La posibilidad de dialogar, dde argumentas, de buscar puntos de unión con las perspectivas de las demás personas. Se trata de aceptar el pluralismo cultural en el que vivimos, e intentar convivir sin solucionar los conflictos con la violencia sino con la razón, buscando los aspectos que tenemos en común unos con otros. Se trata de no excluir ninguna postura, sino de aceptar la opinión de cualquier sujeto capaz de lenguaje y pensamiento. Es una mezcla de universalismo, ya que los resultados obtenidos afectan a todos los participantes, y de aceptación de las diferencias, ya que todas las posturas son aceptadas en el diálogo, y no hay contenido moral alguno que se imponga dogmáticamente. También podríamos decir, como hemos señalado en la explicación de la ética discursiva, que hay una serie de principios morales que están presentes en las condiciones de todo diálogo ético: la igualdad de todos los seres humanos, la imparcialidad, la universalidad.

TEXTO 20

Apolo y Dionisos

Nietzsche vive en el siglo XIX, un siglo en el que por un lado los ideales cristianos aún tienen vigencia. Son ideales que, según Nietzsche, defienden la idea de que todo el mundo siga el rebaño, que nadie disfrute de la vida, que nadie viva con libertad, porque todo el que se sale de esas ideas es considerado hereje, diferente, marginal. Por otro lado, en ese siglo aparecen los primeros movimientos sociales, según los cuales la masa, la muchedumbre, adquiere poder. Lo que importa es entrar en la masa, perder tu identidad, hacer lo que todo el mundo haga. Sea como sea, el siglo XIX es un siglo de pérdida del yo, de la autenticidad, de la identidad, de descomposición del yo en medio del rebaño.

Por tanto, el siglo XIX es el siglo en el que se transmiten ideales de no ser uno mismo, de continuar con lo que hace todo el mundo. El que se sale de ahí, como por ejemplo el artista, es considerado loco, diferente, marginal, y hay que hacer lo que sea por volverlo “al redil”. El siglo XIX, por ello, es el siglo de la enfermedad europea, el siglo de la cultura decadente. Es el siglo de la cobardía, del miedo a ser y decir “Yo”. El ideal griego, clásico, del artista, del que es capaz de enfrentarse a la sociedad por mostrar su mirada acerca de la vida, se ha perdido. La única forma que ha intentado recuperar el ideal del artista como creador, el ideal de la belleza, es Richard Wagner.

A él va a dedicar Nietzsche su primera obra, “El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música”. Toda la realidad, defiende en esta maravillosa obra, es VIDA. Vida es lo que todos amamos, pero lo que no podemos definir (relación con la voluntad de Schopenhauer). La vida se nos escapa a los conceptos, no puede pensarse lógicamente, ni definirse: sólo vivirse. La vida es instinto, cambio. En eso consiste su tragedia, en que es indefinible, irracional. En ella, en la vida, aparece el dolor y el placer, la libertad y el destino, la vida y la muerte, el dolor y la exaltación. Nietzsche defiende, como filósofo vitalista que es, la alegría de vivir, el sí a la vida, pero aceptada trágicamente.

¿Cómo entender, comprender la vida? No olvidemos que Nietzsche es un filólogo. Ama las palabras. Por eso, la forma de acercarnos a la vida es a través del lenguaje. El lenguaje es vida. Por eso en sus primeros escritos profundiza en la idea de que el punto de partida de la filosofía debe ser el lenguaje.

Podemos acercarnos a la vida usando los conceptos, que son formas cerradas y acabadas de encerrar la realidad en términos absolutos. Pero los conceptos, dice Nietzsche, lo que hacen es matar, etiquetar, interrumpir el cambio que existe en la realidad. Cuando pongo un concepto a algo, ya está acabado, ya no cambia. Tiene un nombre, un concepto. Por eso, los conceptos son opuestos a la vida, al movimiento, al devenir. Los conceptos no son más que convenciones, mentiras aceptadas por todos. El que se sale de los conceptos e intenta jugar, crear nuevos lenguajes, es considerado por la masa como “el loco”.

Otra forma de acercarnos a la realidad desde el lenguaje es a través de la palabra poética. No según los conceptos, sino a partir de metáforas, juegos de palabras, juegos de lenguaje, creación de palabras nuevas… Es decir, de una forma estética, como el poeta. Esa sí es una forma adecuada para disfrutar la vida, pues defiende la tragedia. Así, las obras de Nietzsche serán obras poéticas, donde las palabras están vivas, llenas de metáforas, figuras literarias, imágenes…

Donde mejor se puede apreciar la vida entendida como tragedia es en la cultura clásica griega. En ella encontramos dos símbolos, dos espíritus diferentes:

• El espíritu dionisíaco (Dionisos) que representa la embriaguez, el vino, la orgía, la irracionalidad, los valores vitales, la desmesura, el descontrol, la pérdida de la identidad, la vida que se desborda, la mística.
• El espíritu apolíneo (Apolo), que representa el control, lo racional, la mesura, la identidad, lo intelectual, el equilibrio, la individualidad.

TEXTO 6

El “juego trágico” que es la vida consiste en la lucha entre los dos espíritus. No se puede entender la vida sin Dionisos, pero tampoco sin Apolo. La vida es ambos, lo racional y lo irracional, el control y la desmesura, la identidad y la pérdida de identidad. Dionisos no puede ser sin Apolo, ni Apolo sin Dionisos. Esto es lo que entendieron perfectamente los filósofos presocráticos. Sus filosofías están repletas de tragedia, de razón (Apolo) y de pasión, mitos, irracionalidad (Dionisos). Nietzsche se declara un admirador máximo de los presocráticos.

Todo esto se ve representado perfectamente en la tragedia clásica, en el teatro griego. Dionisos aparece en la tragedia griega en la música, la danza, el coro. Apolo es la palabra, el texto, los personajes. La grandeza del teatro griego es haber plasmado la vida entendida como tragedia mediante la belleza del teatro. Una obra griega es como la vida: en ella hay cambio, movimiento, danza, racionalismo, irracionalidad, destino, libertad, vida, muerte.

Pero la tragedia griega, esta forma tan libre de ver la vida, tan completa, se rompe por culpa del filósofo más perjudicial que ha existido: Sócrates. Por culpa de Sócrates acabó la forma verdaderamente vital de ver la realidad, la forma de ver la realidad que poseía el teatro griego y la filosofía presocrática. Con Sócrates la filosofía adquiere un nuevo método, la mayeútica, consistente en formar racionalmente conceptos (por tanto, muerte). Con Sócrates la filosofía va a eliminar de su territorio todo lo dionisíaco, considerándolo algo externo a ella. Con Sócrates sólo se va a dar importancia al hombre racional, sabio, científico, lógico. Sócrates rompe así el equilibrio de la cultura griega entre razón e irracionalidad, razón e instinto. Ahora, y toda la historia de la filosofía va a continuar esta idea, sólo va a valer lo apolíneo. Es el fin de la verdadera filosofía.

TEXTO 7, 8

Sócrates y Platón, y posteriormente toda la filosofía cristiana, crearon una nueva forma de hacer filosofía que rompió con toda una concepción vital de la realidad. Ellos inventan la existencia de un mundo más allá de este donde se encuentra la verdad, y así la vida de cada persona queda supeditada al infinito. El mundo que tenemos delante, la vida que tenemos ante nuestras narices, deja de tener importancia. La verdad se coloca más allá de este mundo. Triunfa la razón sobre la vida, se rechaza todo lo que sea instinto, sentidos, en definitiva, todo lo dionisíaco. Ahora el virtuoso no es el que vive, el que disfruta y dice sí a la vida, sino el sabio, el racional, el hombre teórico del que habló Sócrates. Ahora la felicidad es el conocimiento, no la vida.

Con Sócrates y Platón se da el predominio del concepto y se rompe la relación entre el lenguaje y la vida. Basado en esa idea, aparece en Occidente la filosofía, la moral y la religión occidental. Es el fracaso del hombre, su miseria. El ser humano se dirige a la debilidad. Sólo es válido el teórico, el lógico, el racional. Así aparece el cristianismo, que odia y teme la vida. Odia y teme lo instintivo, lo dionisíaco, lo irracional. Defiende una “voluntad de nada”, es decir, un nihilismo (nihil en latín es “nada”), ya que fundamenta toda su vida en la nada, en el más allá que no existe. Nuestra vida, “ésta” vida, la que tenemos, está basada en el más allá, en otra vida que no existe. Por eso, el cristianismo es nihilista, se apoya en la nada.

Por eso, la metafísica y en general toda la filosofía se convierte en una reflexión filosófica al amparo de la religión. Se inventa un Dios y un mundo “verdadero” por encima y superior a este mundo, con lo que reduce nuestra vida a mera apariencia y elimina todo sentido a nuestra vida. Los filósofos usan los conceptos “verdad” y “mentira” para crear una metafísica así. Automáticamente lo que está fuera del mundo perfecto del más allá, se convierte en mentira. Todo lo que pertenezca al más allá, se convierte en “verdad”:

• La metafísica se empeña en considerar este mundo como aparente, pero en realidad este mundo es el único real.
• La metafísica se empeña en defender la existencia de otro mundo, pero en realidad ese mundo es nada.
• La metafísica está basada en el resentimiento, y la venganza contra la vida.
• La división de dos mundos, uno falso y otro verdadero, es fruto de la decadencia de la cultura occidental.

Por todo ello, frente a la metafísica tradicional, el modelo a seguir es Heráclito: la vida que tenemos delante es la única real, y es constante cambio, movimiento.

En muchas de sus obras Nietzsche defiende otra forma de nihilismo, un nihilismo positivo, un nihilismo creador. No es el nihilismo de la voluntad de nada, no es el nihilismo de los cristianos. Es un nihilismo que defiende la vida, la libertad. Consiste en defender la idea de que no hay nada (nihil) por encima del yo, por encima de cada uno, que nos diga cómo tenemos que vivir, pensar, actuar, crear. Es una teoría tomada y aceptada por los pensadores anarquistas. No hay ningún fundamento por encima del yo. Es una interpretación, como vemos positiva, del nihilismo.

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