Vida y Obra de Santo Tomás de Aquino

Tomás de Aquino nació en el año 1225 en Nápoles. Hijo de una familia de nobles, estudió en el monasterio de Montecasino y después en la Universidad de Nápoles. En el año 1244 toma el hábito como dominico y conoce a Alberto Magno, con quien estudiará en Colonia, iniciándose en el conocimiento de la filosofía de Aristóteles. Posteriormente, en 1252, ejerce como maestro de teología en la Universidad de París, y en otras ciudades europeas como Roma, Bolonia y Nápoles. El 7 de marzo de 1274 murió en Fossanova, camino del segundo concilio de Lyon.

Obras Principales

• Suma Teológica: su obra más importante, en ella domina el pensamiento aristotélico y realiza una sistematización entre teología y filosofía.
• Suma contra Gentiles: responde a las objeciones presentadas en la discusión con el judaísmo y el islam.

1. Relación entre la Razón y la Fe

Santo Tomás de Aquino replanteará la relación entre la fe y la razón, dotando a ésta de una mayor autonomía. No obstante, también será deudor de la tradición filosófica cristiana, de carácter fundamentalmente agustiniano, aceptando el predominio de lo teológico sobre cualquier otra cuestión filosófica, así como los elementos de la fe que deben ser considerados como imprescindibles en la reflexión filosófica cristiana: el creacionismo, la inmortalidad del alma, las verdades reveladas de la Biblia y los evangelios, y otros como la concepción de una historia lineal y trascendente, en oposición a la concepción cíclica de la temporalidad típica del pensamiento clásico.

La relación de dependencia de la razón con respecto a la fe, heredada del pensamiento agustiniano, será modificada sustancialmente por Santo Tomás de Aquino. A lo largo del siglo XIII, el desarrollo del averroísmo latino había insistido, entre otras, en la teoría de la «doble verdad», según la cual habría una verdad para la teología y una verdad para la filosofía, independientes una de otra, y cada una con su propio ámbito de aplicación y de conocimiento. La verdad de la razón puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra.

Santo Tomás rechazará esta teoría, insistiendo en la existencia de una única verdad, que puede ser conocida desde la razón y desde la fe. Reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por lo que cada una de ellas tendrá su objeto y método propio de conocimiento. La filosofía se ocupará del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razón; y la teología se ocupará del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que sólo pueden ser conocidas mediante la luz de la revelación divina. Ello supone una modificación sustancial de la concepción tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razón y la fe. La filosofía, el ámbito propio de aplicación de la razón, deja de ser la «sierva» de la teología, al reconocerle un objeto y un método propio de conocimiento. La posición de Santo Tomás supondrá el fin de la sumisión de lo filosófico a lo teológico. Esta distinción e independencia entre ellas se irá aceptando en los siglos posteriores, constituyéndose en uno de los elementos fundamentales para comprender el surgimiento de la filosofía moderna.

2. Metafísica

La «Suma Teológica» se considera la obra cumbre de Santo Tomás, quien comienza en ella su discurso planteando el problema teológico de la existencia de Dios, pasando a continuación al tratamiento de otras cuestiones de carácter teológico y, posteriormente, al estudio del ser creado. La mayor parte de la metafísica tomista procede de Aristóteles, aunque también hay elementos procedentes del platonismo agustiniano y de la filosofía árabe, como veremos a continuación.

Al igual que para Aristóteles, para Santo Tomás la metafísica es la ciencia del «ente en cuanto ente» y, como tal, la ciencia de las primeras causas y principios del ser. Al igual que Aristóteles aceptará, pues, la teoría de las cuatro causas, la teoría de la sustancia y la teoría del acto y la potencia. Pero la necesidad de conciliar el aristotelismo con el cristianismo le llevará a introducir una nueva estructura metafísica, utilizada ya por Avicena: la de la distinción entre esencia y existencia. Además, recurrirá a las teorías platónicas de la participación, de la causalidad ejemplar y de los grados del ser.

De Aristóteles acepta la teoría de las cuatro causas: la causa material, aquello de que ésta ha hecha una cosa; la causa formal, lo que es una cosa; la causa eficiente, el agente que la produce; y la causa final, el para qué de una cosa. Igualmente, la sustancia es identificada con la entidad concreta y particular, constituida por un compuesto indisoluble de materia y forma. En cuanto tal, es el modo privilegiado de ser, el sujeto en el que existen los accidentes, las formas de ser que no son sujeto sino que se dan en un sujeto. Acepta, por lo tanto, la misma ordenación de las categorías accidentales que Aristóteles: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión. ¿Es posible la existencia de sustancias que no estén compuestas de materia y forma? Ha de serlo, si se pretende conciliar la filosofía aristotélica con la revelación, que se refiere, al menos, a dos de ellas: los ángeles y Dios, quien es acto puro, es decir, acto sin potencia porque es ya todo lo que puede llegar a ser.

También con Aristóteles compartirá la distinción entre ser en acto y ser en potencia. Por ser en acto se refiere, con Aristóteles, a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Junto con las dos teorías anteriormente citadas, dispone Santo Tomás de todas las estructuras metafísicas necesarias para dar cuenta de la realidad física, del mundo, pero no de Dios, por lo que se verá forzado a recurrir a una nueva estructura metafísica de procedencia no aristotélica: la de esencia y existencia.

La metafísica aristotélica conduce a una interpretación del mundo difícilmente conciliable con el cristianismo: el mundo es eterno y está compuesto de una multiplicidad de sustancias que, en cuanto tales, tienen la misma entidad. ¿Cómo conciliar la eternidad del mundo con la creación? La distinción que ya había establecido Avicena entre la esencia y la existencia será la respuesta que buscará Santo Tomás: además de las estructuras anteriormente citadas, y basada especialmente en la teoría del acto y la potencia, habrá que distinguir en cada sustancia la esencia de la existencia. La esencia está respecto a la existencia como la potencia respecto del acto. Lo que una cosa es, su esencia, puede ser comprendido independientemente de que esa cosa exista o no; e independientemente de su existencia o no, la esencia se mantiene inalterable, siendo lo que es.

Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que existan o no hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sería, pues, una cierta forma de ser en potencia: para existir tendría que ser actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya que nada puede ser causa de su propia existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y existencia. En ese sentido son contingentes, es decir, no tienen en sí mismas la necesidad de existir, pueden existir o no existir. ¿De dónde les viene, pues, la existencia? Ha de proceder de otra sustancia que exista eminentemente, es decir, de una sustancia cuya esencia consista en existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece así una distinción o jerarquía entre los seres: los contingentes, los que reciben su existencia; y el ser necesario, aquel en que la esencia y la existencia se identifican.

Cita: Se establece, pues, una separación radical entre Dios y el mundo, haciendo del mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, y que debe su existencia a Dios, único ser necesario. Santo Tomás recurre a las teorías platónicas de la participación y la causalidad ejemplar: los seres contingentes reciben la existencia de Dios, por lo que su existencia participa de alguna manera de la existencia de Dios, el único ser necesario.

Cita de la Quinta vía

4. Teoría del Conocimiento

Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos («Nada hay en el entendimiento que no haya estado antes en los sentidos»); siguiendo la posición aristotélica al respecto, Santo Tomás, habiendo rechazado las Ideas o formas separadas, estará de acuerdo con los planteamientos fundamentales del estagirita. El alma, al nacer el hombre, es una «tabula rasa» en la que no hay contenidos impresos. Los objetos del conocimiento suscitan la actividad de los órganos de los sentidos, sobre los que actúan, produciendo la sensación, que es un acto del compuesto humano, del alma y del cuerpo, y no sólo del alma como pensaba Platón. Para que haya conocimiento es necesario, pues, la acción conjunta de ambos, por lo que la posibilidad de una intuición intelectual pura, que ponga directamente en relación el intelecto y el objeto conocido, queda descartada.

Santo Tomás seguirá la explicación del conocimiento ofrecida por Aristóteles. El objeto propio del conocimiento intelectivo es la forma, lo universal; pero esa forma sólo puede ser captada en la sustancia. Por lo tanto, es necesario que la sustancia, la entidad concreta e individual, sea captada mediante los sentidos, para poder ofrecer al entendimiento su objeto propio de conocimiento. Esta actividad primaria es realizada por los sentidos, quienes, en colaboración con la imaginación y la memoria, producen una imagen sensible («phantasma») de la sustancia, que sigue siendo una imagen concreta y particular; sobre esa imagen actuará el entendimiento agente, dirigiéndose a ella para abstraer la forma o lo universal. El proceso de abstracción consiste, pues, en separar intelectualmente lo universal, que sólo puede ser conocido de esta manera. La consecuencia es la necesidad de tomar como punto de partida la experiencia sensible en todo conocimiento, también en el conocimiento de las cosas divinas.

Al igual que para Aristóteles, pues, el objeto del verdadero conocimiento es la forma, lo universal, y no lo particular. Por lo demás, aunque el punto de partida del conocimiento sea lo sensible, lo corpóreo, su objeto propio es la forma, lo inmaterial. ¿Qué ocurre entonces con aquellas sustancias no materiales? Para Santo Tomás está claro: no es posible tener en esta vida un conocimiento directo de ellas (los ángeles y Dios); el conocimiento de estas sustancias sólo se puede obtener por analogía, en la medida en que podamos tener un conocimiento de los principios y de las causas del ser.

3. Teología (El Problema de Dios)

Por lo que respecta a la existencia de Dios, Santo Tomás afirma taxativamente que no es una verdad evidente para la naturaleza humana (para la razón), por lo que, quienes la afirmen, deberán probarla de un modo evidente para la razón, de un modo racional, en el que no intervengan elementos de la Revelación o de la fe.

Pero, ¿qué tipo de demostración hemos de elegir? No podemos partir de la idea de Dios, ya que eso es precisamente lo que se trata de demostrar. Tampoco podemos recurrir a la demostración «a priori», puesto que esta demostración parte del conocimiento de la causa, y de él llega al conocimiento del efecto: pero Dios no tiene causa. Sólo nos queda, pues, partir del conocimiento que proporciona la experiencia humana, de los seres que conocemos, tomados como efectos, y remontarnos, a través de ellos, a su causa, es decir, argumentando «a posteriori».

Siendo tal la posición de Santo Tomás, comprendemos por qué criticará duramente el argumento ontológico y rechazará su validez. El argumento de San Anselmo toma como punto de partida la idea de Dios como ser perfecto, pero tal idea, dice Santo Tomás, procede de la fe, y no tiene por qué ser aceptada por un no creyente. Además, el argumento de San Anselmo contiene un paso ilegítimo de lo ideal a lo real: pensar algo como existente no quiere decir que exista en la realidad. La existencia pensada no tiene más realidad que la de ser pensada, la de estar como tal en nuestro entendimiento, pero no fuera de él. Para Santo Tomás, la única existencia indudable para nosotros es la existencia sensible. Por ello desarrollará sus cinco pruebas de la existencia de Dios a partir siempre de la experiencia sensible.

En dichas pruebas, va a seguir siempre el mismo proceso de razonamiento:

• Se inicia la demostración acudiendo a lo que se percibe de la realidad a través de los sentidos.
• Se expone la imposibilidad de llevar el razonamiento hasta el infinito por resultar absurdo.
• Se expone la necesidad de la existencia de un primer principio, que será identificado con Dios.

En la «Suma Teológica», encontramos formuladas estas cinco pruebas o vías así:

Primera Vía: Movimiento

Nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero todo lo que se mueve es movido por otro, y como una serie infinita de causas es imposible, hemos de admitir la existencia de un primer motor no movido por otro, inmóvil. Y ese primer motor inmóvil es Dios.

Segunda Vía: Eficiencia

Nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de sí mismas, ya que para ello tendrían que haber existido antes de existir, lo cual es imposible. Además, tampoco podemos admitir una serie infinita de causas eficientes, por lo que tiene que existir una primera causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios.

Tercera Vía: Contingencia

Hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no existiría ninguno, pero existen; por lo que deben tener su causa en un primer ser necesario, ya que una serie causal infinita de seres contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios.

Cuarta Vía: Grados de Perfección

Observamos distintos grados de perfección en los seres de este mundo (bondad, belleza,…). Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual establecemos la comparación, un ser óptimo, máximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es Dios.

Quinta Vía: Finalidad

Observamos que seres inorgánicos actúan con un fin; pero al carecer de conocimiento e inteligencia, sólo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego debe haber un ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas naturales, dirigiéndolas a su fin. Y ese ser inteligente es Dios.

5. Antropología

También la concepción del ser humano en Santo Tomás está basada en la concepción aristotélica. Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de su pensamiento, ha de ser conciliada con las creencias básicas del cristianismo: la inmortalidad del alma y la creación. El ser humano es un compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma y el cuerpo la materia de dicha sustancia. Santo Tomás afirma la unidad hilemórfica del ser humano, que constituye una unidad en la que existe una única forma sustancial, el alma racional, que da forma inmediata y directamente a la materia prima, constituyendo el compuesto «hombre».

Del mismo modo que Aristóteles había concebido la existencia de una sola alma en el ser humano, que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, Santo Tomás afirma que esa única alma es la que regula todas las funciones del «hombre» y determina su corporeidad.

Cita de la Suma Teológica

El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de conocimiento, pero se rechaza la interpretación platónica de la relación entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que Platón había atribuido al alma, y no al ser humano, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras que la interpretación hilemórfica de Santo Tomás le llevará a atribuir esas funciones al «hombre»: es el ser humano, el individuo, el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que imagina y siente. Todo ello es imposible sin tener un cuerpo, por lo que éste ha de pertenecer al «hombre» con el mismo derecho que le pertenece el alma.

La relación del alma y el cuerpo es una relación natural y no una situación forzada y antinatural, según la cual estaría el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No se puede interpretar la interdependencia entre el alma y el cuerpo como un castigo para el alma, en contra de lo que los neoplatónicos afirmaban, y que dio pie al desarrollo de algunas herejías basadas o inspiradas en el gnosticismo, como la de los cátaros. Santo Tomás defenderá la inmortalidad del alma apoyándose en su inmaterialidad (el alma es inmaterial, luego no es corruptible, luego es inmortal) y en el ansia de inmortalidad del «hombre»: un deseo de inmortalidad implantado por Dios que no puede ser vano.

No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, Santo Tomás afirmará que en ella existen ciertas facultades que le pertenecen como tal, y que no dependen para nada de su relación con el cuerpo. Tenemos una clasificación similar a la aristotélica. No se trata de tres tipos de alma, sino de tres facultades o potencias de la misma alma racional. En sus funciones vegetativas, el alma se ocupa de todo lo relacionado con la nutrición y el crecimiento. En sus funciones sensitivas, el alma regula todo lo relacionado con el funcionamiento de los sentidos externos, así como la imaginación y la memoria. En sus funciones racionales, Santo Tomás distingue como facultades propias del alma el entendimiento (agente y paciente) y la voluntad, con la que trata de explicar el deseo intelectual, quedando el sensitivo explicado por las funciones sensitivas del alma.

Quizá la novedad más significativa con respecto a Aristóteles sea el tratamiento que hace Santo Tomás de la voluntad. Por su misma naturaleza, la voluntad está orientada al bien en general, es decir, la felicidad, la beatitud. ¿Quiere eso decir que el «hombre» está inevitablemente determinado en su comportamiento? No, dice Santo Tomás, ya que el «hombre» dispone del libre albedrío para elegir su conducta. El libre albedrío no es algo distinto de la voluntad, sino la voluntad misma en el ejercicio de la elección de los medios para conseguir su fin, la capacidad por la que un «hombre» es capaz de juzgar libremente, en cuanto a la elección de los medios que le permiten alcanzar el fin de su conducta.

6. Ética

La teoría moral de Santo Tomás está basada en la ética aristotélica. El eudemonismo aristotélico está claramente presente en la ética tomista. Siguiendo estas raíces, Santo Tomás está de acuerdo con Aristóteles en la concepción teleológica de la naturaleza y de la conducta del hombre: toda acción tiende hacia un fin, y el fin es el bien de una acción. Hay un fin último hacia el que tienden todas las acciones humanas, y ese fin es lo que Aristóteles llama la felicidad. Santo Tomás, en su continuo intento por la acercar aristotelismo y cristianismo, identifica la felicidad con la contemplación beatífica de Dios, con la vida del santo, de acuerdo con su concepción trascendente del ser humano.

Santo Tomás añadirá que esta contemplación no la puede alcanzar el hombre por sus propias fuerzas, dada la desproporción entre su naturaleza y la naturaleza divina, por lo que requiere, de alguna manera, la ayuda de Dios, la gracia, que le permitirá al alma adquirir la necesaria capacidad para alcanzar la visión de Dios.

Al igual que Aristóteles, distingue dos clases de virtudes: las morales y las intelectuales. Pero además añade las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad (amor), que vienen dadas por Dios. Por virtud entiende también un hábito selectivo de la razón que se forma mediante la repetición de actos buenos y, al igual que para Aristóteles, la virtud consiste en un término medio, de conformidad con la razón. A la razón le corresponde dirigir al hombre hacia su fin, y el fin del hombre ha de estar acorde con su naturaleza, por lo que, al igual que ocurría con Aristóteles, la actividad propiamente moral recae sobre la deliberación, es decir, sobre el acto de la elección de la conducta.

Al reconocer el bien como el fin de la conducta del hombre, la razón descubre su primer principio: se ha de hacer el bien y evitar el mal («Bonum est faciendum et malum vitandum»). Este principio, al estar fundado en la misma naturaleza humana, es la base de la ley moral natural, es decir, el fundamento último de toda conducta y, en la medida en que el hombre es un producto de la creación, esa ley moral natural está basada en la ley eterna divina. De la ley natural emanan las leyes humanas positivas, que serán aceptadas si no contradicen la ley natural, y rechazadas o consideradas injustas si la contradicen.

Ley: ordenación de la razón al bien común y promulgada por aquel que tiene a su cargo el cuidado de la comunidad.

Ley divina: ley de Dios que está fundada en la revelación y que la conocemos a través de la revelación escrita (la Biblia).

Ley natural: Expresión de la ley eterna prescrita por Dios para todos los seres creados; en los seres humanos la encontramos en la conciencia, que nos dicta lo que hay que hacer u omitir.

7. Política

Las circunstancias sociales y la evolución de las formas de poder en el siglo XIII, especialmente los problemas derivados de la relación entre la Iglesia y el Estado, llevarán a Santo Tomás a un planteamiento inspirado también en la Política aristotélica, aunque teniendo en cuenta las necesarias adaptaciones al cristianismo.

Para Santo Tomás, siguiendo a Platón y a Aristóteles, la sociedad es el estado natural de la vida del hombre. En cuanto tal, el hombre es por naturaleza un ser social, nacido para vivir en comunidad con otros hombres; pero ya sabemos que Santo Tomás asigna al hombre un fin trascendente, por lo que ha de reconocer un papel importante a la Iglesia en la organización de la vida del hombre.

Del mismo modo que había distinguido entre la razón y la fe y, aun manteniendo su autonomía, concedía la primacía a la fe sobre la razón, por lo que respecta a la sociedad, aun aceptando la distinción y la independencia del Estado y la Iglesia, aquél ha de someterse a ésta, en virtud de ese fin trascendente del hombre. El Estado ha de procurar el bien común, para lo cual legislará de acuerdo con la ley natural.

La ley positiva, es decir, la ley promulgada por legisladores humanos legítimamente autorizados, debe concretar la ley natural; es lo que conocemos como iusnaturalismo. Las leyes contrarias a la ley natural no obligan en conciencia (por ejemplo, las contrarias al bien común, o las dictadas por egoísmo). Las leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es lícito obedecerlas, marcándose claramente la dependencia de la legislación civil respecto a la legislación religiosa.

Como sistema de gobierno, Santo Tomás defiende la monarquía, siempre que busque el bien común y cumpla con la justicia; en caso contrario, el rey se convierte en un tirano y debe ser derrocado, aunque considerando que dicha acción no provoque como consecuencia un mal aún mayor.